Священное Писание и самопознание личности

 

 

 

лавное для нас – участие в Таинстве Жизни. Той жизни, к которой по-настоящему может быть применен только один эпитет: «вечная». Для того и заложен в человеке неисчерпаемый творческий потенциал – образ и подобие Творца, реализуемый через любовь, свободу и самопознание, три стихии, в которых осуществляется становление личности.

"Бог Творец создал человека по Своему, т. е. творческому образу и подобию, и потому и человек должен быть творцом. Бог есть Дух и Бог есть Любовь, почему и истинная творческая, богоподобная деятельность человека должна и может быть только в духе и в любви. Только в них человек творит истинно и вечно"[1, 371].

Способность к творчеству, и, прежде всего, к созиданию собственной личности, есть высшее, наиболее роднящее с Творцом, проявление богообразности человека, но, ввиду поврежденности, падшести человеческой природы, когда один из источников творческой активности, - любовь, свобода и самопознание, - иссякает или становится нечист, творческая деятельность человека теряет свою «соль» - причастность к Таинству Жизни и тяготеет к хаосу, саморазрушению, небытию.

«Виновники» книжных «творений», - великие теоретики и учители Церкви, и «пииты» пустыни, творцы священного безмолвия, - были единогласны в том, что «познание самого себя» самое необходимое и достойное человека занятие, ибо «человек тот, кто познал себя» (Авва Пимен) и «сподобившийся увидеть себя выше сподобившегося увидеть ангелов» (Св. Исаак Сирин)[2,158,160]. В самопознании они видели – начало богословия и опыта духовной жизни: «Прежде всего познай сам себя, рассмотри, что в руках… Кто ты? Как ты сотворен и составлен так, что вместе и образ ты Божий и сопряжен с худшим?»(Григорий Богослов). И поскольку Богопознание есть жизнь души и «последнее», вечное ее делание, то что же такое самопознание, как не дело, обращенное лицом к вечности? Ведь «точное наблюдение себя самого дает достаточное руководство и к познанию Бога. Ибо, если внемлешь себе, то в себе самом, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя»(Св. Василий Великий. Беседа 3-я.).

Это один из тех случаев, когда эллинский философский обиход входит в резонанс с христианско-библейской стихией (до определенных пределов, конечно), что позволяет отметить этику и любомудрие античности как своеобразного педагога к познанию Премудрости Божией, приживленного естественными путями Промысла языческому менталитету вместо Закона иудеев. Чисто философское разрешение этой проблемы, то есть познания, «алкания и жажды» истины, совершалось у народов, лишенных сверхъестественного Божественного Откровения, в процессе приобретения человеком опыта самопознания. Здесь оно в целом созвучно с христианским нравственно-аскетическим подходом, напрямую связанным с вопросом спасения души. У ап. Павла (1 Тим. 4,16) самопознание(epece seautv) и спасение души (в его субъективном аспекте) почти синонимы, с одной стороны, однако с другой, между собственно философским (рациональным или эзотерическим) самопознанием и тем, что предлагает учитель Церкви, лежит пропасть, преодолеваемая только дерзновением веры, потому что в конечном счете «человек оправдывается верою» (Рим. 3,28).

Поэтому в данной работе внимание сосредоточено на одном из трех «китов» человеческой творческой деятельности – самопознании, в аспекте его связей и отношений с Божественным Откровением, Таинством Слова, Священным Писанием.

Предваряет работу общее осмысление субъективно-сотериологического значения темы. Затем, в первой части, рассматриваются пути внебогооткровенного, внехристианского самопознания и принципиальные отличия спасительного христианского самопознания от ограниченного философского, рационального или эзотерического. Вторая часть – попытка рассмотреть, каким образом отображается в Священном Писании процесс самопознания личности или, другими словами, предпринимается попытка «персоналистического» подхода к пониманию Священного Писания. Все, только что указанное, является не более чем попыткой, поскольку религиозный опыт каждой личности (и не только личности, но и эпохи) самостоятелен, субъективен и разнообразен и вообще, тема эта глубока и неисчерпаема, так же, как глубоко и неисчерпаемо Слово Божие. Хорошо поясняет это русский философ Иван Ильин, утверждающий аксиоматичность субъективности религиозного опыта:

«Священные «кристаллы Откровения» – не субъективны и не личны; но они требуют субъективного восприятия и опыта; они обращаются к лично-одинокому человеку, чтобы указать ему верный путь к Богу, чтобы оживить, углубить и облагодатствовать его религиозную жизнь…Поколения сменяются поколениями. Каждое несет с собой свой религиозный опыт, который по-своему наполняется и оформляется этими сокровищами; может быть, даже, - прибавляя к ним новое, а может быть, теряя или «выветривая» кое-что из их содержания. Но затем и этот новый опыт угасает для земной жизни… Так, религиозный опыт Апостолов был иным, чем религиозный опыт следующего за ним века. И в дальнейшем каждый новый век осуществлял свой новый опыт и уходил в прошлое. А задача Церкви остается верной себе: блюсти Откровение и пути к Богу, и наполнять верным содержанием лично-субъективный опыт людей, по слову Евангелия…»[3, 48].

 

Общее.

 

самом начале своего духовного поприща всякий новый воин Христов, за спиной которого только-только сомкнулись благодатные воды Святого Крещения, а впереди замаячила неведомая пустыня земных странствий, полная тайн и чудес Господних (Иис. Нав. 3,5) (и, вместе с тем, всевозможных духовных химер); так вот, - этот новобранец стоит перед выбором «оружия воинствования» (2 Кор 10,4), маршрута пути и тому подобных вещей, необходимых пилигриму небесного Иерусалима. Проще говоря, поскольку он вступает в совершенно новую для него область жизни, то это невольно вызывает вопрос: что же делать? И как жить должно?[4, 118]. И еще лаконичней эта проблема формулируется вопрошанием, особенно характерным для восточно-христианской нравственно-аскетической литературы: как спастись?

Спасение, или религиозно-нравственное усовершенствование христианина, производится двумя силами, совокупно, рука об руку действующими - силою Божьею и, собственно, силою человека - христианина. Один священник сказал об этом так: «Имея желание, я постоянно хватаюсь за силу Божию».

Аналогично совершался ветхозаветный эквивалент спасения: освящение. «Освящайте себя (Лев. 20,7), …освятитесь, ибо завтра сотворит Господь среди вас чудеса» (Иис. Нав. 3,5). Освящающие и спасающие народ Божий чудеса Господни – Церковные Таинства предполагают синергизм, т. е. соработничество Бога и человека. В учении Св. Апостола Павла само понятие «спасение» (swthria) имеет две стороны: объективную и субъективную. Объективная сторона – это все то, что сделано ради нашего спасения Богом и не зависит от нашей воли, «ибо благодатью вы спасены через веру, и это не от вас, Божий дар» (Еф. 2,8). Субъективная же сторона – это те усилия, которые нам надо приложить, чтобы лично усвоить открытый для нас во Христе этот дар благодати: «со страхом и трепетом совершайте свое спасение» (Фил. 2,12) [5, 136].

Итак, верный и действенный путь спасения полагается св. Апостолом в страхе Божьем. Но каким образом стяжать это начало премудрости (Прит. 1,7), это единственно спасительное устроение духа?

Ответ на этот вопрос у апостола Павла уже более конкретен, поскольку он предлагает не отвлеченное учение, а некое «делание», постоянное упражнение для подвизающихся на духовном поприще. В послании к своему ученику Тимофею св. Апостол пишет: «Вникай в себя и в учение; занимайся этим постоянно: ибо, так поступая, спасешь и себя и слушающих тебя» (1 Тим. 4,16).

Значит, усвоение дара благодати есть процесс, в котором активно участвует весь человек «всею душою своею и всем разумением своим»(Мф 22,37), поскольку ап. Павел здесь имел ввиду то, что для человечества отнюдь было не ново и на языке мудрецов всех времен и народов называлось самопознанием. «Gnvqi seauton» - «Познай себя» гласила надпись при входе в храм Аполлона в Дельфах. Греки видели в познании самого себя начало философии, и мыслители, на протяжении всей истории философской мысли, обращались к самопознанию как пути к познанию мира. И, конечно, под этим понималась не отвлеченная игра ума, а работа над собой, созидание личности, напряжение духа, собирающее и сопрягающее все силы и функции души. И этот девиз был актуален не только в младенческую пору человечества. Например, с особой силой звучит призыв к самоосознанию у Достоевского. Этот величайший изобразитель демонических сил души хорошо знал, что одержимость преодолевается только путем самоосознания, познания самого себя. «Не вне тебя правда, а в тебе самом; найди себя в себе, подчини себя себе, овладей собой, - и узришь правду. Не в вещах эта правда, не вне тебя и не за морем где-нибудь, а прежде всего в твоем собственном труде над собою» [6, 526].

Самопознание таким образом становится точкой соприкосновения философии, религии и психологии, поэтому оно и «лежит в основе всей культуры, всей практики и творчества; ибо, в конце концов, каждое действие – это работа над собой; и культура, искусство, техника – ни что иное, как самооформление духа, его вечный эксперимент над самим собой»[7,256].

Изречение дельфийского оракула, подхваченное и поднятое на знамена земными мудрецами, универсально, обращено ко всем народам и людям, к тем, у кого нет чувства меры и середины и которые, вследствие своей самонадеянности и гордыни, ввергнуты в хаос бессознательного. Переживание состояния заблуждения и ослепленности, которое имеет в виду строгий призыв: «осознай сам себя», на протяжении всего исторического существования тем или иным образом тяготило человека, несмотря на все усилия древних и современных усыпляюще-льстивых учений и лжерелигий проповедью достижения душевного, интеллектуального комфорта в веке сем приглушить в нем это здоровое чувство, ведь «у обустроенного и беспроблемного человека едва ли проснется когда-нибудь желание очной ставки с самим собой»[8,85]. (Это чувство – страдание – «единственная причина сознания» по убеждению героя «Записок из подполья» Достоевского; причиной же усыпленности или, по-евангельски, теплохладности сознания может быть примерно такая установка современности: «Основа персонального счастья одна - комфорт. Вам должно быть комфортно в любом месте и с любым человеком. Все остальное – плоды персональной фантазии»[9,58] (неужели Христос сделался «плодом персональной фантазии» для ап. Петра, дремлющего в саду Гефсиманийском или греющегося у костра за мгновение до отречения от своего Учителя (Мр 14, 37, 67 )?). Поэтому самопознание стало самой популярной соломинкой, за которую хваталось в поисках спасения страждущее человечество. Конечно, в разные времена и у разных народов оно облекалось в те или иные формы, развивалось в разных условиях и достигало разного уровня. Но всегда оно встречало в своем развитии непреодолимое препятствие – ограниченность человека и это не давало возможности достигнуть главного. В таких условиях человек был похож на того, кто пытается сам вытащить себя из болота за волосы.

В христианстве наиболее глубокие духовные идеи дряхлеющего античного наследия обрели «второе дыхание», благодаря прежде всего ап. Павлу, стоявшему у истоков христианской диалектики. Влияние эллинской стихии сказалось также в заимствованиях ап. Павлом понятий из греческой философии и психологии: «Его язык не укладывается в рамки иудейской антропологии. Выражения Апостола, уходя своими корнями в Ветхий Завет, черпали многое из языка современного ему эллинизма»[1, 74]. Например, «Апостол в своих антропологических построениях охотно пользуется понятием «ум» - nouV (Рим. 7,23; 1 Кор. 14,14 и др.). Это выражение, чуждое Ветхому Завету, заимствовано из антропологии эллинской»[1,77]. И, кстати, ключевое понятие темы данной работы, - понятие «совесть, сознание» - suneidhsiV тоже заимствуется ап. Павлом из греческой психологии(2 Кор. 1,12; Рим. 9,1; 1 Тим. 1,5)[1,78].

Можно сказать единственно жизнеспособной перспективой «еллинской мудрости», изживающей свою былую целостность и гармоничность в порывах безудержного эклектизма эллинистической эпохи, стало разрешение в святоотеческую богословско-аскетическую традицию. Повивальной бабкой такого «разрешения» был, например, св. Иустин Философ. «Крестившись, он не сбросил своей философской тоги, и остался по духу своему верен философской традиции. Он представляет собою в христианстве то же отрадное явление, как впоследствии и Климент Александрийский, Ориген и другие, которые в строительстве христианского просвещения не отвергали наследия эллинской культуры»[1, 88]. Очевиден факт, что «отцы и учители Церкви, начиная со II века, достаточно активно включали отдельные платонические интуиции и идеи в свое христианское миросозерцание», хотя и «элементы платонизма здесь не только играли второстепенную роль, но и приобретали у них совсем иной смысл и звучание»[10,30]. Так, с одной стороны ап. Павел, будучи «должен и Еллинам и варварам»(Рим.1,14), словно реанимирует главный философский девиз античности, проповедуя спасительность самопознания, с другой же, как библейски ориентированный писатель, обнажает нищету человеческой мудрости, обнаруживая принципиальное отличие христианского самопознания от философского.

Вообще же следует иметь ввиду, что «если философия есть «любовь к мудрости», то Воплощение Бога Слова, т. е. Самой Премудрости Божией, лишило ее, собственно говоря смысла, поскольку ее основные задачи стало решать богословие, зиждущееся на духовном опыте… А для человека, обретшего Премудрость Божию и ставшего членом Тела Христова, философия уже не является жизненно необходимой, ибо философское знание не сообщает ничего принципиально нового по сравнению с церковной верой и богословием, в которых – залог полноты ведения для сподобившихся стяжать будущее Царство Божие»[10,72].

 

 

В ледяной атмосфере одиночества.

 

… и, как виденье, внешний мир ушел…

И человек, как сирота бездомный,

Стоит теперь, и немощен и гол,

Лицом к лицу пред пропастию темной.

На самого себя покинут он –

Упразднен ум и мысль осиротела –

В душе своей, как в бездне погружен,

И нет извне опоры, ни предела…

Ф. Тютчев

 

1

 

огда культурные люди заводят разговор о том, что их волнует, что угнетает, то в конце концов все у них сводится к некоему «минимуму» (но минимуму, который заключает в себе все) - к человеку, а точнее, к оправданию человека. Это перепутье, на котором сходятся мытарь и фарисей, бедный и богатый, верный и заблудший, потому что все несут на жертвенник совести свои человеческие оправдания (Лк 18,14). На эту тему пишутся книги, снимаются фильмы, где все обставлено громоздкими и замысловатыми декорациями, подчас основательно затемняющими подлинный смысл происходящего. В глубине этих декораций представляется извечная драматическая сцена: человек оправдывается в коленопреклоненном ожидании благословения. Он давно – в этом напряженном ожидании. А рядом кружит с протянутыми руками подслеповатая смерть, чтобы возложить на его голову венок, на его «лапу» – кольцо, на его шею - ярмо, на его губы – свои…

Это всего лишь попытка проиллюстрировать взгляд на одну из самых существенных забот человеческого духа, на постоянную «головную боль» человеческого существования, как на проблему оправдания им, этим человеком, своего существования. Не в сумерках ли этой головной боли рождались «проклятые» вопросы человечества? В мифологии, в мистике, в философии и, наконец, в поэзии всех народов слышим мы постоянно этот вечный вопрос: откуда мы пришли и куда мы идем? Не отсюда ли религиозные, психологические, философские переживания Иова, Ивана Карамазова, Серена Кьеркегора и всех прочих «бездомных одиночек» мысли: «Где я? Кто меня во все это заманил и здесь бросил? Кто я? Как попал я в мир? Почему меня сначала не спросили, не посвятили в нравы и обычаи жизни? Почему меня втолкнули в строй, будто купил меня продавец душ? Как я оказался вовлеченным в это огромное предприятие, называемое действительностью?… А если меня к этому принудили, где же Управитель? Или Управителя вовсе нет? Кому же мне жаловаться?»[11, 221] и т. д..

Ситуация усугубляется еще тем, что в данном случае вопрошающая личность автоматически остается наедине с собой, и в этом состоянии, «в ледяной атмосфере одиночества человек со всею неизбежностью превращается в вопрос для самого себя, а так как вопрос этот безжалостно обнажает и вовлекает в игру его самое сокровенное, то человек приобретает и опыт самопознания»[8, 82].

Таким образом, разрешение проблемы оправдания своего существования человек издревле пытается обрести на путях самоосознания, самопознания, поскольку разрешение вопроса: «кто я? каков я?» намечает дальнейшую траекторию поползновений человеческого духа или к «сионским высотам», или в «страну далече»…

 

2

 

Тут, обобщая, можно определить два пути, два подхода к постижению феномена личности и ее «самости», предпринимавшиеся в истории философской мысли; два, поскольку в процессе самопознания субъекту приходится иметь дело с двумя реальностями: «сырой» реальностью существования своего «я», так как «моя личность не есть готовая реальность, я созидаю ее и тогда, когда познаю себя»[12,276], и еще - с точкой опоры для своего «я», так как личность существует в объективной реальности, на первых шагах познания осознавая себя в мире, через посредство мира, мира материального, мира идей и еще, конечно, мира других подобных существ, и никакое действие, процесс, как физиологический, так и мыслительный не происходит в отрыве от этой реальности.

Древнегреческие философы, первопроходцы и рыцари абстрактного и универсального мышления, исходили из того, что человек есть часть общества и мира в целом, понять его можно только отправляясь от знания целого, то есть мира и его закономерностей. Их самопознание было познанием о человеке вообще. «Самопознающий субъект был разумом, общим разумом, предметом его познания был человек вообще, субъект вообще. Общее познавало общее, универсальное познавало универсальное. Сам познающий себя человек стушевывался, в нем оставались лишь общие черты, исчезало необщее выражение лица. Греческая философия, несмотря на лозунг «познай самого себя», стремилась к познанию единого-универсального и неизменного и отвращалась от множественного и подвижного мира. Греческая философия открыла разум, который стоит под знаком общего-универсального, и это открытие использовала вся европейская философия»[12, 276]. И именно европейская философия подняла на свои штандарты идею «чистого разума» как единственного властителя и господина вселенной.

В таких условиях, представая своему самосознанию в третьем лице, как «он», а не как «Я», человек перестает быть для самого себя проблематичным, «прячется» от экзистенциальных проблем, рассматривая себя лишь как некий «случай», поскольку его эвклидовский земной ум требует «положительного» знания, поскольку людям нужно разрешающее успокаивающее. «Выношенная греками идея замкнутого в себе космоса, где отведено место и человеку, нашла завершение в геоцентрической системе сфер Аристотеля…Отныне человек – вещь среди вещей, объективно познаваемый вид наравне с другими видами, не гость на чужбине, как человек Платона, а обладатель собственного угла в мироздании»[8,82-83]. Мартин Бубер поэтому называет эпоху истории человеческого духа, в которую господствовало такое самосознание человека, эпохой обустроенности (Behaustheit). Тот же космос, только христианский, возникает в системе Фомы Аквинского. «Человек в системе мироздания Фомы – отдельный вид особого рода…Аквинату (в той же мере, что и Аристотелю) мы обязаны и тем, что средневековый человек Данте всегда говорит о себе «как бы в третьем лице»»[8, 85].

И, наконец, в системе Гегеля, замечательного представителя новой философии, называвшего себя продолжателем дела Аристотеля, в этой философской системе, оказавшей влияние не только на образ мышления, но и на общественно-политическую практику нового мира, принцип объективации доходит до «низложения конкретной человеческой личности в интересах мирового разума»[8, 92].

Таким образом последовательно пройденный путь мысли от «объективного», научного самопознания приводит к созданию идеологий, нивелирующих личность и упраздняющих ее свободу, которые подпирают тоталитарные режимы типа сталинизма или фашизма.

 

3

 

Альтернативный прорыв через всю эту «объективность» к экзистенциальной субъективности, к действительному самопознанию наметился в эпоху «бездомности» (Hauslosigkeit) человеческого духа, по выражению М. Бубера, когда «антропологическая мысль приобрела особую глубину, а вместе с нею и самостоятельность»[8, 82]. У субъекта самопознания должен был измениться не только угол зрения, но и точка опоры; а если точнее, то эту привычную точку опоры вместе со своей научной вышколенностью, парализующею человеческие познавательные способности и обрекающею нас на ограниченность, самопознающий разум должен был отвергнуть, потерять. Это и случилось с Августином, Паскалем, Кьеркегором, Достоевским, с другими мыслителями и писателями XIX-XX вв., «экзальтировавшими субъект-личность на счет подавлявшей ее объективации»[12, 276].

«Крестовый поход» против царства всеобщего основывался на убежденности в том, что личность и ее экзистенция не может быть выражена с помощью понятия. Существование моего «Я» - есть первичная данность, неоспоримый факт для познающего (cogito ergo sum), непосредственная реальность, но это такая реальность, которая не поддается объективированию. Перед разумом ставится задача: брать человека как бы изолированно от мира и общества и понять его в этой первичной изоляции, как данное, конкретное, уникальное существование[11, 222]. Таким образом человек как личность выходит за пределы науки, рационалистической традиции, как нечто абсолютно недоступное ей. Личность и ее экзистенция – предмет совершенно особого вненаучного, иррационального типа познания, насколько оно вообще считается возможным.

Силой такого оружия самопознание отвоевало философски «святую землю» антропологии - свободу человека и, по существу, - непознаваемость личности, обнаружив там утраченный ею на рациональных путях , экзистенциальный опыт, свидетельствующий о том, что «моя, находящаяся в мире самость – не от мира сего. Это величайшее открытие, сделанное самоосознанием, ставящее под вопрос весь смысл жизни и всего мира. Бывают редкие мгновения в жизни человека, когда он вдруг открывает свою истинную самость со всей загадочностью своей трансцендентности и с парящей надо всем свободой. В эти моменты сначала нас обнимает глубокое изумление, мы ощущаем себя как бы «брошенными в мир» (Хайдеггер), и перед нами встает вопрос: «Откуда мы и куда идем?» Это и есть тайный смысл изречения: «Познай самого себя».[7, 256].

Однако от такого философского «прозрения» познающей себя личности, как говорится, не становится легче, а абсурдность ее одинокого существования в не родном для нее мире еще более обостряется. Получается так, как и задумывал и в чем увидел однажды свое «призвание» датский философ, так называемый предтеча экзистенциальной философии, Серен Кьеркегор: вместо того, чтобы, подобно всеми уважаемым благодетелям человечества, проявлять заботу о благоустройстве жизни общества, постараться усложнить существование людей, ибо «жизнь становится настолько легкой, что люди могут захотеть вернуть ее тяжесть»[11,228].

Неслучайно все эти иррациональные интуиции зародились в головах именно христианских мыслителей, христианских по складу ума своего, по восприятию мира и по языку, ведь, может быть большей частью неосознанно, они почерпнули ее из библейской духовной стихии, сконцентрировавшей мессианский опыт Израиля. А этот опыт основывается на вере в спасающую силу Божию, которая совершает свое действие в истории вопреки сопротивляющемуся ей человеку, раздираемому противоречиями и проблематичному. И именно «не созерцание природы, как у греков, а вера – вот что создает новый космический дом для одинокой души послеавгустиновского Запада»[8, 96]. В таком случае их бунт против «чужого и неприютного мира» всегда опирается на связь с Абсолютом, ради которой все и затевается. У предтеч экзистенциализма, еще пребывающих в христианской ограде, все-таки конкретное «Я» рассматривается не как изолированное существо, а во всей проблематике его связей с Абсолютом. Их одинокий самопознающий человек «ищет то, что не включено в мир, т. е. ту одинокую, как и он, божественную форму, с которой можно общаться… Но от каждой эпохи одиночества к следующей такой эпохе одиночество все холоднее и суровее, а спастись от него – все труднее. И, наконец, человек приходит в такое изнеможение, когда и тянуться к божественной форме из своего одиночества нет сил. Вот на чем основываются слова Ницше: «Бог мертв»…Человеку в таком положении только и осталось искать сокровенного общения с самим собой»[8,121].

Так что наиболее последовательные и радикальные философы «жизни» в своем бунте против объективной действительности не только отвергли точку опоры, но и обрезали себе крылья, подвергнув самопознание «одиночки» философской секуляризации. «Чтобы обрести философский фундамент, философской антропологии пришлось отказаться от теологических предпосылок. Проблема состояла в том, сможет ли она достичь своей цели, не утратив метафизического допущения о связи конкретного человека с Абсолютом… Попытка эта оказалась безуспешной»[8,117].

Какой же исход мысли возможен для самопознающего в такой «узкой» метафизической ситуации? Как следствие безнадежного погружения в царство ограниченного, несовершенного, в царство человеческого «невозможно» (Мф. 19,26) – неизбывный Абсурд и обреченность на «сизифов труд»; ропот и неприятие мира Божьего с последующим «почтительным возвратом Богу билета участия в празднике жизни»[13, 317]; все эти бесконечные блуждания в дебрях подсознания, между Сциллой и Харибдой анархии, вседозволенности и философским самоубийством. Последние, «геркулесовы столпы» этого опыта, - умоисступление, психические болезни… «Mania grandiosa неизбежно возрастает из замкнутости в себе. Гаснут кругом все масштабы и «я», распускаясь и увеличиваясь, вырастает до пределов сумасшествия» [14, 32].

Того же, кто, благодаря жизнеутверждающему инстинкту психического и интеллектуального самосохранения избежал этих крайностей, но не решился преодолеть абсурд земного существования силою «наивной» веры, ждет не лучшая участь. Столкнувшись лицом к лицу со своей ограниченностью, обусловленностью как в материальном, так и идеальном мире, он либо смиряется с унылым прозябанием в стране абсурда, решившись либо стоически, до конца сыграть свою роль в «дьяволовом водевиле жизни», либо жадно припасть к кубку жизни, чтобы, пресытившись, оторваться от него с последнею надеждою беззаветного погружения в небытие, либо, не смирившись с атеизмом, являющимся по сути одной из форм отчаяния, открывает для себя религию без Бога, религию самообожествления.

Вот как комментирует этот путь самопознания русский философ Б. П. Вышеславцев: «В последнем и самом глубоком само осознании, которое не есть размышление или самопознание, ибо я сам для себя «непознаваем», хоть и «несомненен» и очевиден, - все же я могу открыть еще один сокровенный смысл: мою собственную свободу и трансцендентность и в этом смысле мое «богоподобие». Но эта свобода не абсолютна: я ощущаю ее связанной с мистическим чувством зависимости. Я не самодостаточен, не совершенен, не завершен, не замкнут в себя самого, но, так сказать, открыт чему-то «совершенно другому», как окно, обращенное в бесконечность неба. Я богоподобен, но не Бог.

Эта зависимость, как решает этот вопрос иудейская и христианская религия, есть зависимость не от моей собственной абсолютной самости, а зависимость от совершенно другой абсолютной самости.

В решении вопроса вторым способом сходится индийская и китайская мистика с западноевропейским обожествлением человека. И такая встреча имеет особую привлекательную силу для современного человека, который не может совершать акта наивной веры и, как избавление от атеизма, ищет новой мистики и через Индию и Китай, в качестве нового откровения, наконец открывает, что существует религия без Бога и что его собственная самость является высшим и, может быть, единственным и последним чудом и тайной в мире»[7, 256-270].

Поэтому философское секуляризованное самопознание доводит в конце концов либо до вопиющих противоречий с жизнью, до отрицания личности и ее свободы, либо до определенной черты, за которую не в состоянии переступить. Тут «на выручку» приходят всевозможнейших видов наркотики, создающие иллюзию расширения границ познавательных способностей человека. В лучшем же случае «для человека, еще не причастного Премудрости Божией, но истинно взыскующего ее, философия порой может сыграть пропедевтическую роль, т. е. послужить руководительницей на пути к Богу, хотя и руководительница сия часто бывает ненадежной, ибо может и увести от Бога, свернув в тупики интеллектуальной прелести»[10,72].

Жизненным примером такого пути к истине может послужить биография ученого и философа по своему укладу мышления, отца Павла Флоренского, от «мягких ногтей» воспитанного в нерелигиозной атмосфере, но который в юности пережил духовный кризис: открывшаяся ограниченность и относительность физического знания поставила  перед ним вопрос об Истине  абсолютной и целостной. Именно тогда он «услышал смутный зов Вечности, пробивавшийся и искавший себе щелей и проходов в здании научного рационализма» и сделал самостоятельный шаг к религиозному мировоззрению[15, 8, 125].

 

4

 

Итак, совершенно очевидно, что для подлинного самопознания недостаточно ни опоры на внешний мир, ни погружения в самого себя. «Мистика погружения в самого себя есть верная мистика, но, взятая в своей изолированности, она не может быть признана исчерпывающей истиной. Моя самость не одинока и не может оставаться одинокой. Всякое самоуглубление не удовлетворяется отношением к самому себе, а также отношением к ближним при всей любви к ним: оно необходимо стремится совершить акт выхода к Абсолютному. В самоабсолютизации самость ничего не приобретает, но теряет все. Метафизическая мания величия привела к падению Архангела. Через самоабсолютизацию я теряю свою самость, ибо утрачиваю способность самоосознания, самопознания. Самоосознание прежде всего говорит: ты не абсолютен. Переживание трансцендентной зависимости, как последнее и глубочайшее мистическое переживание, нельзя отрицать и нельзя ложно истолковывать. Мы испытываем его везде на высотах нашей духовной жизни: так, искусство переживается, как вдохновение, наука, как открытие, нравственное действие, как призвание, религия, как откровение. Везде и всегда подобные переживания ощущаются нами как внушение свыше»[Вышеславцев]

В таком плане совершенствуясь и возрастая, всякий субъект познания рано или поздно сталкивается с реальностью не менее объективной чем прежние, ему известные, но уже качественно и бесконечно отличной от них, беспредельно расширяющей горизонты постижения. Эта таинственная действительность, «реальнейшая реальность», – Божественное Откровение, которое по сути и есть первая и последняя для сознательных личностных существ объективность, в которой разрешаются все антиномии ограниченного разума, потому что ее источник – Абсолютная Личность. Доступ к Божественному Откровению нам открыт через его общую форму сохранения и распространения в человеческом обществе – предание, т. е. через Священное Предание ветхозаветной и новозаветной церкви. В недрах же Священного Предания выкристаллизовалась и одна из его весьма многоообразных форм - Священное Писание. Поэтому сталкиваясь с Писанием нужно понимать, что сталкиваешься не с моральным кодексом, не с уставом и сборником правил и предписаний, а с одной из форм, с письменной традицией живого и таинственного Божественного Откровения. В известном смысле всякая личность может быть скорее пережита, чем познана, скорее поддается опыту со-жительства, чем восприятию разума. Сталкиваясь со Священным Писанием, сталкиваешься с Личностью, которая за ним стоит, поэтому и Писание постигается опытно, оно переживается, как личность.

По ап. Павлу, проникновение в себя неразрывно связано с «вниканием в учение». Это тот субстрат, на котором возрастает древо веры. Самопознание внешнее приводит душу в соприкосновение с внешним миром. Самопознание через «учение», Священное Писание, приводит душу в соприкосновение с Божественным Откровением, с истоками вечных истин и вечной жизни. Потому что «как тело близко к душе, так и Господь близок и готов прийти и открыть заключенные двери сердца и разума и даровать нам небесные богатства»[4,187] премудрости и ведения (Кол. 2,3).

Христианское спасительное самопознание тем принципиально отлично от чисто философского или эзотерического, что оно синергично, так как познавательных способностей человека в этом деле недостаточно, и он ищет и имеет возможность опоры на Божественное Откровение. Он ищет вопросить Того, Кто познал нас прежде нежели мы родились (Иер. 1,5) и по образу Которого мы призваны существовать. Блаженный Августин, повторяя с особым смысловым оттенком и интонацией вопрос псалмопевца (Пс 8,5), ищет знания у Того, Кто может дать это знание: «Quid ergo sum, Deus meus? Quae natura mea?», «Что же я такое, Боже мой? Какова природа моя?»[16, 164]. И только в Боге успокаивается от своих мучительных вопросов одинокая человеческая личность (Пс. 61,2), и только в Абсолютной Личности находит она оправдание своему обусловленному хрупкому существованию в мире.

 

 

Между величием и низостью. Два полюса самопознания.

 

Я трогал неба, в трещинах, твердыню

С вкраплениями облаков.

Я разрешал конфликт прикосновеньем

К косым лучам кристалла, и ожог

Не доходил до моего сознания…

 

1

днажды, в пылу полемики, один молодой человек самонадеянно заявил, что сможет обосновать свое убеждение на любом из стихов Нового Завета. Ему тут же шутливо предложили сделать это, опираясь на пролог к Евангелию от Матфея. Известно ведь, каким камнем преткновения для неискушенного читателя являются эти бесконечные родословные Библии с вереницами имен и поколений. Желающему в процессе углубленного чтения Священного Писания примерить на себя «доспехи» Слова, разгадать, постичь глубинный, так сказать «персональный» (то есть относящийся непосредственно к личности познающего и позволяющий включить его в свой личный опыт) смысл «книги родства» (Мф 1,1), представляются эти древние имена то как величественные ветхозаветные ступени, ведущие к алтарю Рождества и престолу Имени Господня, то как первые шаги новообращенного в церковной жизни, когда все таинственно и непонятно, ново и, вместе с тем, освящено древностью, патриархально. Но не есть ли это побуждение к самопознанию как на буквальном историческом уровне (самопознание еврейского народа), так и на личностном, экзистенциальном? Евангелие как бы начинается с призыва: открывая «книгу происхождения» (bibloV genesewV), останови свой суетный бег, поверни бурный поток своего сознания вспять, к истокам, познай себя, познай происхождение своего спасения и с трепетом приступи к чаше Слова Божия.

Таким образом, родословия Священного Писания являются верстовыми столбами на путях самопознания, сложной системой зеркал, в которых отражается как перстное происхождение человека от Адама (земля), так и его богообразность (а Адам – Божий (Лк 3,38)).

Наша двухтысячелетняя духовная привязанность к этим «зеркалам» Божественного Откровения связана прежде всего с откровением Евангелия о бесконечной драгоценности человеческой души и о том, что придает ей такую ценность, т. е. с проповедью наивысшей духовной ценности - Царства Божия, которое «внутри нас»(Лк 17,21).

В этом – весь, если можно так выразиться «гуманистический пафос» Евангелия, и благодаря этому, самопознающей личности открываются новые пути и возможности, поскольку в таком контексте самопознание обретает, так сказать, «незатворенное будущее», и, вообще говоря, свой настоящий, непреходящий смысл.

Смысл же этот - в практических выводах из евангельского, новозаветного учения, которое своими основными положениями предвещает не погружение души в нирвану безличного Божества и растворение в нем путем забвения, отрешенности от своего «Я», а сознательное соединение человека с личным Богом, «обожение» его существа без потери своей личной самостоятельной и вечно-сущей жизни.

Отход от библейского Откровения, парализованность мысли философским методом объективации порождает учения, подрывающие основания свободно-личностного существования. Здесь над сознанием, находящимся в плену фантазии или абстрактной мысли, обычно тяготеет призрак безличной или надличной anagkh, судьбы, рока, как последней глубины бытия, в понимании античности. В основе бытия полагаются неотвратимые законы мира идей и вещей. Но гарантировать подлинный суверенитет личности, дать онтологическое обоснование личности как высшей ценности возможно только при условии признания того, что все безличное есть функция личного, средство общения между Богом и человеком. Единственный способ обосновать примат личного над безличным – признать, что у основ бытия стоит Абсолютная Личность, живой Бог Авраама, Исаака и Иакова. «Личностный характер Бога впервые засвидетельствован в опыте Израильских праотцов: они встречаются с Богом "лицом к лицу", беседуют с Ним, предстоя Ему как Другому»[18,67]. Так, например, немецкий мистик, монах-доминиканец Мейстер Экхарт довел до крайнего заострения идеи христианского неоплатонизма. В его учении Бог является чем-то производным из Божества (Gotheit), безличного и бескачественного Абсолюта, стоящего за Богом в трех Лицах как полнотой качеств и творческим истоком мирового процесса [17,760]. Соединяясь с Божественным «ничто», душа в конечном счете совлекается даже Бога, погружаясь в нирвану Gotheit.

Однако, исходя из Божественного Откровения, Бога нельзя отождествлять с философским понятием безличной «сущности». Бог, открывая Себя Моисею (Исх. 3, 14), говорит: «Я Есмь Сущий», а Сущий – это Тот, кто больше сущности и «прежде» нее. Сущий, есть Тот, кому сущность принадлежит. Следовательно, Бог – это не просто сущность, это Личность [5, 78].

Если же Тот, по образу Которого мы призваны существовать, обладает личностной формой бытия, вернее, является ее источником, то «кольми паче» мы? И разве к отрешению от своего «Я» побуждает проповедь Царства Божия, которое внутри нас (Лк 17,21)? Разве это не призыв к самоосознанию? Это значит, по слову Христа, что внутри моего «я» сокрыта наиважнейшая цель моего существования, предел исканий, Царство Божие, то есть Царство Абсолютной Личности.

Как бы то ни было, прежде нужно отметить, что в этих словах - источник духовной свободы и власти, в чем заключается изначальный дар Божий всякой личности. Ведь если само понятие «власть» означает способность осуществить то, что задумано, то для того, чтобы осуществить Царство Божие в себе, ни время, ни место, «ни смерть, ни жизнь, ни настоящее, ни будущее, никакая другая тварь»(Рим. 8, 38), ничто не может отлучить личность от ее призвания. «Еллины отправляются в чужие края и переплывают море, чтобы изучать науки, а нам нет нужды отправляться в чужие края, царствия ради небесного, ни переплывать моря ради добродетели… для добродетели нужно только то, чтоб мы ее захотели, так как она в нас есть и из нас образуется»[4,20].

Это такая власть, которая и не снилась тем «истерическим деятелям мировой истории, которые, будучи от природы лишены величия, изнемогают, изобретая все новые и новые поводы для обнаружения и расширения своей власти; эта деятельность создает иллюзию духовного могущества. Жажда власти не дает им передышки, ибо всякая передышка пробуждает самосознание, а это пробуждение ведет к разладу с собой»[8, 105-106]. Призыв же «Царство Божие внутри вас» как раз, наоборот, пробуждает самосознание для того, чтобы вручить ему регалии подлинной духовной свободы и власти.

Но, чтобы, так сказать, человеку не перепутать дар Божий с Я-ичницей, опьянев от этой власти и свободы, не зациклиться на банальном эгоцентризме и самоутверждении, Божественное Откровение предлагает ему совершенный путь самопознания, ведущий не к абсолютизации самости, а к познанию Личностного Абсолюта, трансцендентного с одной стороны моему «я», но с другой, доступного познанию только через мое «я».

 

2

 

«Испытывайте самих себя… самих себя исследывайте. Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас?» - увещает ап. Павел коринфян (2 Кор. 13, 5). Основываясь на этих и других свидетельствах Священного Писания древние святые отцы поясняли, что Царство Божие есть сам Христос, Божественный Логос, Который в нас обитает [4,151]. Если принять во внимание тот факт, что в восприятии апостола Павла Сын Божий есть образ Отца (Евр. 1,3; Фил. 2,6), то становится понятным ход мысли и угол зрения св. Иринея Лионского. Он говорит так: «Образ Божий – это Сын, по подобию Которого создан человек. И потому то Сын и появился в последние времена, чтобы показать, что Его образ похож на Него». Для св. Иринея «быть по образу Божию», значит быть по образу Сына воплощенного, или, иными словами, что тело человеческое создано по образу идеального тела Слова, воплощенного от вечности в божественном плане и божественной Премудрости, что, впрочем, вполне соответствует слову Апостола о «чистом Агнце, предназначенном еще прежде создания мира» (1 Петра 1, 20)[1, 100].

Для нашего вопроса это богословское прозрение св. Иринея важно тем, что при таком взгляде на человека подлинное самопознание личности осуществляется через познание воплощенного Слова Божия, или, по вышеприведенным словам ап. Павла, познать самого себя, значит узнать в себе образ Божий. Вместе с тем, «учение об образе и подобии Божием в человеке есть чисто библейская особенность. Внехристианская антропология не знает ничего об этом и не включает в свою схему человека категории богоподобия» [1, 353].

Потому-то библейское Откровение о богообразности и богоподобии человека является «альфой и омегой» самопознания, его опорой, точкой отсчета и бесконечной перспективой и подняться до такого уровня самопознания возможно только с помощью Божественного Откровения, заключающегося прежде в видениях и словах пророков (Числ.12,6; 1 Пет.1,10), а в эти последние дни - в Сыне (Евр 1,2), то есть в личности Иисуса Христа и Его учении. Таким образом, вникая в евангельский образ Христа, Его учение, приобщаясь Его чувствований (Фил. 2,5), осязая пришедший во плоти Божественный Логос, человек проникает и в тайну своего существа и существования, в тайну своей личности. Мерилом, необходимым для самопознания, становится реальная и идеальная личность Богочеловека.

Какое содержание и смысл вкладывалось с древних времен в библейское выражение «по образу и подобию» учителями Церкви? Вопрос этот не освещается святыми отцами единообразно. «В древнейшее время усматривали образ Божий в одной какой-то способности человека, тогда как со временем церковные писатели готовы были под понятием образа Божия понимать совокупность духовных дарований или способностей, да и вообще в это библейское выражение вкладывали все больший и больший объем содержания»[1, 353]. Средневековые западные теологи, например, увлеченные соблазном интеллектуализма, определяли образ Божий через совокупность свойств и качеств человеческой души. Это учение чревато человеконенавистническими выводами, поскольку в итоге позволяет отказать в праве называть человеком, скажем, психически больного и потерявшего рассудок, или недостаточно развитого индивида. В такой расход могут быть пущены целые народы и расы.

По учению Православной Церкви человек не перестает быть человеком и образом Божиим даже в том случае если те или иные свойства духовные у него не проявляются. Но «посредством "объективных" формулировок нашего повседневного языка в принципе невозможно исчерпать глубину человеческой уникальности»[18, 66]. Поэтому, поскольку в методе познания отцов не было доминирующего стремления к объективации или абстракциям, отсутствие святоотеческого единогласия в вопросе определения образа Божия в человеке вынуждает опереться на апофатический метод богословия и признать, что человек до конца непознаваем, не определяется свойствами своей души и не сводится к ним. Так, признавая богообразность человека, учители Церкви не дают четкого формального определения, в чем она заключается, но лишь высказывают свой частный взгляд на этот вопрос.

Однако, если систематизировать их мнения, то увидим, что, касаясь этой проблемы, большинство церковных писателей хотели видеть образ Божий в разумности, обладании свободной волей, господственном положении человека в мироздании, способности к усовершенствованию и творчеству. Эти характеристики и категории, в своих истоках сводящиеся к самосознанию и свободе, наиболее приближают нас к пониманию феномена личности, этой «вещи в себе», рассудочно не определяемой и в глубине своей непознаваемой, поскольку ускользающая от формулировок «личность» и есть становящийся образ Божий в человеке, не нечто «заранее готовое и раз навсегда запечатленное в естестве человека … В этом образе есть движущая сила, стремление к росту, к Богу, к вечности, одаренное свободою»[1, 368].

Только благодаря Божественному Откровению познаем, что человек, существо, обладающее личностным существованием. Ведь поскольку способ существования Божества личностный, то и тварь уподобляется Творцу по способу существования, то есть человек обладает возможностью реализовать себя как личность в личностном способе существования через уподобление Богу. «В письменной традиции Божественного Откровения, в Священном Писании Церкви, утверждается личностное существование Бога, а также создание человека по образу Божию. Другими словами, человек тоже существует как личность, хотя и обладает тварной природой. Эта первичная связь между Богом и человеком, устанавливающая самый модус человеческого бытия, отражена на первых страницах Ветхого Завета в поэтическом и символическом повествовании, к которому христианская мысль всегда возводила основные принципы церковной антропологии»[18, 95].

Место ветхозаветной тени откровения об образе Божьем в человеке заступает явление Самого воплощенного Логоса. Именно в явлении личности Христа, образа Ипостаси Бога Отца, наиболее полно и глубоко открылось, что человек одарен от Бога личным ипостасным началом.

 

3

 

Хотя святоотеческая мысль не дала ясно формулированного ответа на вопрос об образе Божием, но почти все греческие отцы видели образ Божий в разуме и свободе. Систематизатор св. Иоанн Дамаскин так выразил квинтэссенцию святоотеческой богословской мысли: «Выражение «по образу» обозначает разумное и одаренное свободною волею…»[19,151]. Выделяемые же святыми отцами главные признаки богообразности, разумность и свободная воля, как уже говорилось, являются основными характеристиками личностного способа существования. «Разумное» на языке психологии значит «обладающее свободным самосознанием». И вот мы видим, что прежде всего, к личностному самосознанию и к личностной свободе человека, как образа Божия, обращается Евангелие, как последний всплеск и возглас Божественного Откровения.

Стержень евангельской проповеди Иисуса Христа заключается в словах: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное»(Мф 4, 17; Мр 1,15). Это призыв к личности, обладающей свободой и самосознанием. Потому что покаяние возможно только при условии личностного существования, только там, где есть понимание различия между «Я» и содержанием своей личности. Только различие между личностью, субъектом действия, обладателем природных свойств, и природой, набором качеств и характеристик личности, открывает возможность покаяния (изменения образа самосознания), поскольку именно к личности относится способность свободно самоопределяться по отношению к своей природе, принимать или отклонять ее требования, быть причиной своего собственного состояния.

Греческое слово metanoia, означающее буквально - «перемена мыслей», происходит от «nooV», или «nouV», то есть «ум, разум, образ мыслей». Так или иначе это понятие прежде всего имеет отношение к существу, обладающему самосознанием и способному им управлять. Поэтому призыв к покаянию, к изменению образа мысли – это призыв к обретению и углублению самосознания. «Это – освобождение от бессознательности и приход к самому себе, - основа и начало творческой жизни, самоопределения и самооформления, ибо самость, как говорит Юнг, есть цель жизни»[Вышеславцев].

Именно устремленность к сознательному существованию характеризует личностное бытие, и развитие личностью самосознания, его силы и глубины, противостоит инерции текущего момента, затягивающей свободный дух человека в омут бессознательного, где происходит разложение личности. «Испугавшись» своего одиночества, своей беспомощности или своей ответственности, личность убегает от голоса своего самосознания в туман страстей пьянства, наркомании, наконец, многоспания, если прямо не «додумывается» до самоубийства. Человек «пьянствует» житейской суетой и развлечениями, позволяющими забыться, отвлечься от самого себя, от образа Божия в себе. «Ибо дела человеческие подобны дыму, и ничто не причиняет столько болезни душевному зрению и не мутит его, как множество житейских попечений и пожеланий. Как обыкновенный огонь, охватывая вещество влажное и промокшее, производит большой дым: так и всякая похоть рождает большой дым и наводит тьму забвения…»[Иоанн Златоуст, беседа на Ев. От Матфея]. Кажется, что современный человек в своем стремлении к комфорту во всех сферах жизни, устав от богоборческих титанических идеалов Возрождения и вообще от идей, чает того, чтобы стать уже не человекобогом, а сверхживотным, не обремененным муками самосознания. «Грозная беда постигла человечество: оно заглушило в себе главную религиетворящую силу духа – сердечное созерцание… с каждым поколением становится все больше людей, которые не живут в горнем плане, не видят его и не знают о нем и не знают вообще, что он есть. Мир, который они видят, кажется им вещественным и случайным; мысли, которые они накапливают о нем, оказываются плоскими и мертвящими; цели, которые они себе ставят, являются жадными и короткими. И вся жизнь их становится безблагодатной, безыдейной и бескрылой… И если страх еще сдерживает их, то идея давно уже не ведет их. Ими правит не дух, а вожделение…»[13, 60-61]

Созидание же личного начала, становление и, в конечном счете, «блаженство» личности заключается в расширении или углублении пределов самосознания. Попытка художественного анализа этого состояния , причиной которого является напряжение именно сознательных сил в человеке, предпринималась Достоевским. Герой романа «Идиот», «светлая личность», князь Мышкин испытывает как раз такой подъем самосознательности перед приступами своей «мистической» болезни - эпилепсии:

«В эпилептическом состоянии его была одна степень почти пред самым припадком, когда вдруг, мгновениями как бы воспламенялся его мозг и с необыкновенным порывом напрягались разом все жизненные силы его. Ощущение жизни, самосознания почти удесятерялось в эти мгновения, продолжавшиеся как молния. Ум, сердце озарялись необыкновенным светом; все волнения, все сомнения его, все беспокойства как бы умиротворялись разом, разрешались в какое-то высшее спокойствие, полное ясной, гармоничной радости и надежды, полное разума и окончательной причины… Раздумывая об этом мгновении, уже в здоровом состоянии, он часто говорил себе: что ведь все эти молнии и проблески высшего самоощущения и самосознания, а стало быть, и «высшего бытия», не что иное, как болезнь, как нарушение нормального состояния, а если так, то это вовсе не высшее бытие, а, напротив, должно быть причислено к самому низшему. И однако же, он все-таки дошел наконец до чрезвычайно парадоксального вывода: «Что же в том, что это болезнь? – решил он, наконец, - какое до того дело, что это напряжение ненормальное, если самый результат, если минута ощущения, припоминаемая и рассматриваемая уже в здоровом состоянии, оказывается в высшей степени гармонией, красотой, дает неслыханное и негаданное дотоле чувство полноты, меры, примирения и восторженного молитвенного слития с самым высшим синтезом жизни?» В том же, что это действительно «красота и молитва», что это действительно «высший синтез жизни», в этом он сомневаться не мог… Ведь не видения же какие-нибудь снились ему в этот момент, как от гашиша, опиума или вина, унижающие рассудок и искажающие душу, ненормальные и несуществующие?… Мгновения эти были именно одним только необыкновенным усилением самосознания, - если бы надо было выразить это состояние одним словом, - самосознания и в то же время самоощущения в высшей степени непосредственного…»[20, 235]

Потеряв благодатную связь с Богом после грехопадения, утратив гармонию «высшего бытия» человек стремится вернуть себе это блаженное чувство пребывания в Боге разными средствами, «расширяющими» горизонты самосознания, но ничего более чем унижение рассудка и искажения души не добивается, забыв или презрев свою «епитимью» за грех – труд «в поте лица», труд покаяния, труд восстановления в себе образа Божия, тяжелый, но творческий и свободный труд самопознания, причиной и побуждением к которому является только любовь Творца.

«Самосознание, осознание самого себя – это напряжение, собирающее и сопрягающее все силы и функции души, некое «ярмо», «иго»; но в то же время оно означает и освобождение, ибо налагается на меня моим подлинным «я» («Иго мое благо, и бремя мое легко»). Такой уздой воин держит вместе двух впряженных в колесницу коней, белого и вороного, сознание и бессознательное, и сам ведет их в жизненный бой»[Вышеславцев].

 

4

По слову Евангелия, познание образа Божия в себе, познание Христа, Живой Истины, открывает путь к свободе: «и познаете истину и истина сделает вас свободными»[Ин 8, 32].

Свобода, свободная воля – один из главных признаков богообразности человека. И одна из неразлучных спутниц самопознания. Как уже говорилось, исчерпывающее свидетельство Писания об этом заключается в учении Христа о Царстве Божием, которое внутри нас. Об этом же свидетельствует и призыв к покаянию, который обнаруживает свободу личности еще и в том, что это дело не может ограничиваться ни временем, ни местом, ни какими-либо делами, но «прилично всем грешным и праведным, хотящим спастись»[4,498].

Конечно, свобода человека, рассматриваемого как богообразное существо, не абсолютна. Архим. Киприан Керн так характеризует особенности человеческой свободы. «Свобода не есть анархия, не есть абсолютный произвол и она возможна только в совершенной гармонии с божественной свободою, и в премудром плане божественного и мире порядка. Абсолютная свобода человеку не дана, она существует только в Боге, причем не как возможность абсолютного произвола, а как совершенная гармония. Человеку же делегировано быть свободным в меру ограничения этой свободы свободою божественною. При этом помнить надо, что эта свобода ему дана принудительно. При рождении нас не спрашивают, хотим ли мы родиться, и следовательно, угодно ли нам быть свободными, а просто дано таковыми быть и жить в границах этой свободы… Может быть в этом и заложена одна из самых больших трагедий человека, - не по своему свободному избранию принять на себя бремя свободы. Отсюда и противоречия, конфликты совести, терзания нашего самосознания и т. д. В Предвечном Совете так однако изволено: быть нам свободными и творить свободно свою жизнь»[1, 369-370].

При том «свобода состоит совсем не в изъятии от законов причинности, воздействия, влияния, наследственности, эволюции, истории и т. д., а в способности возобладать над этими законами, овладеть ими и подчинить их своим духовным целям. Это не есть свобода «индетерминизма», о которой люди мечтают только по недоразумению и которая оказалась бы чрезвычайным бедствием, одарив их ужасными дарами метафизического произвола, невоспитываемости, непредусмотримости, невменяемости, хаотической капризности и полной непригодности к участию в прекрасном космосе и в Царстве Божием. Духовная свобода обозанчает не «индетерминизм», а власть над причинами, силу в детерминировании и способность добровольно и цельно определять себя к путям Совершенства»[3, 59].

Разве лишь ограниченное рамками своего житейского или философского ропота бунтующее сознание не в силах понять, что заложенная в творческом божественном акте «по образу и подобию», наша личностная свобода данная без нашего изволения, как некое «послушание», ограничена только любовью Абсолютно свободной Божественной Личности.

Но свобода эта - ответственный дар, ибо «свобода приходит нагая» как сказал Велимир Хлебников, она с непривычки жестка и черства, как сухарь, как участь осужденного, и в то же время тяжела, как шапка Мономаха, как участь посаженного на царство (а мы посажены Христом на царство), потому что она делает личность ответственной за весь сотворенный для нее мир; в ней как величие человека, так и в силу ограниченности природы, возможность его падения. Свобода и нравственная ответственность личности повязаны одной веревкой. «Отрицающий нравственную ответственность личности, тем самым отрицает и свободу ее» [6,41] – за эту истину боролся с современными ему «социалистами», вроде Белинского, Достоевский.

Личности, обладающей свободной творческой энергией естественно как отвечать за совершенное, так и вменять себе совершаемое. Творческая свобода эта - не только совлечение уз неправды и нравственная ответственность, не только обязательства, но и права, и, в частности, право на собственность в ее высшем смысле. «Бог сотворил человека по образу Своему, - говорит св. Григорий Богослов, - Сего человека почтив свободою, чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем и вложившему семена онаго…»[21, 527]. Свобода, таким образом, позволяет личности сделать истину, жизнь и все благое своим богатством, своею собственностью или, иначе говоря, сделать все это содержанием своей самости. На приеме побуждения к такой духовной «коммерции» и личностному «предпринимательству» построено наверно большинство евангельских притчей и поучений.

При этом поразительно отношение Бога к человеческой личности, как суверенному и свободному существу. Он, как бы предваряя будущее, «авансом», поступает с человеком как с равным по духу существом. Он не приказывает - «покайся», Он обосновывает, оправдывает этот призыв: «Покайся, потому что ты достоин этого призыва. Сейчас ты видишь (во Христе) образ Божий, по которому ты сотворен, ты увидишь и в Нем - себя, свое извечное призвание, свое превосходство даже над ангельским миром, а потом ты увидишь роковую падшесть своей природы, извращенность своей воли и не сможешь не воззвать: Господи помилуй!

Не случайно и то, что слово «покаяние» практически отсутствует в Ветхом Завете. Это не значит, конечно, что тогда люди не каялись (достаточен пример царя Давида), но говорит о том, что этот глубоко личностный призыв стал возможен в полноте своего осуществления только через явление богочеловеческой личности Иисуса Христа и через это стало возможным самопознание человеком себя как образа Божия, как свободной личности. Потому что основанием для совершения покаяния Спаситель полагает приближение Царства Божия (Мр 1,15), а оно, как уже говорилось, заключается внутри личности Богочеловека, оно есть сам Христос.

Итак, обращаясь к евангельскому образу и учению Христа, человек познает себя как образ Божий, постигает свое назначение, прозревает перспективы будущего. Он осознает, что призыв Христа «будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный»(Мф. 5, 48) обращен лично к нему, потому что он имеет в себе Божественное начало и способен к богоуподоблению и к максимальному приближению к Божественному.

 

5

 

Расхожая человеческая «мудрость» - «не согрешишь, не покаешься» лукава или близорука, потому что глубина покаяния, самоосознания своей греховности, зависит не от степени грехопадения, а от степени познания в себе образа Божия и несоответствия своей природы этому образу. Пока человек не увидит рядом с собой Царство Божие, пока не увидит Христа, пока не познает образа Божия в себе, не познает он и своей падшести и не покается. Св. Григорий Палама говорит: «Умное и словесное естество души было создано Богом по Его образу. И этого изменить нельзя, хотя бы даже оно и не знало своего достоинства, и не чувствовало и не действовало достойно Создавшего его по своему образу. Так после прародительского греха… утратив житие по божественному подобию, мы не потеряли житие по образу Его»[1, 362]. И именно потому, что мы, прокутив наследие небесного Отца, не утеряли-таки «житие по образу Его», не утеряли личностного модуса существования, мы и способны увидеть свое «без-образие», безобразие своей испорченной природы, удобопреклонность нашей воли ко греху.

Свою проповедь Апостолы часто увенчивали словами пророка Иоиля: «всякий, кто призовет имя Господне, спасется» (Иоиль 2,32). Тем же духом могли бы быть сказаны слова несколько иные: «каждый, кто вспомнит имя свое, будет оправдан». Имя же, как известно, является непосредственным иероглифом личности, «одно лишь имя в нашем языке способно, поверх всяких понятий и дефиниций, выразить неповторимость личности»[18,66]. В этой плоскости интересно сравнение Священного Писания с человеком у преподобного Максима Исповедника. «Священное Писание называется человеком. Как и каким образом?…В соответствии с духовным постижением, он, говоря о всем Священном Писании, называл Его человеком. А именно, Ветхий Завет составляет тело, а Новый – душу, дух и ум (сравнение, восходящее к Оригену). И еще, телом всего Священного Писания, Ветхого и Нового Заветов, служит историческая буквальность Его; душой же – смысл написанного, который и является целью устремлений ума… Божественный Апостол говорит: «Если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (2 Кор 4,16). То же следует думать и говорить относительно Священного Писания, в духовном смысле постигаемого как человек. Чем больше отступает буква Его, тем более преобладает дух; и по мере исчезновения теней преходящего служения Богу все ярче сияет истина веры, всесветлая и лишенная всякой тени. В соответствии с ней и благодаря ей Оно существует, написано и называется Писанием, запечатлеваясь в уме духовной благодатью» [22,166-167].

Божественное Откровение это откровение Имени, а имя есть знак личности. Поэтому Священное Писание само есть многозначительный и загадочный иероглиф Абсолютной Духовной Личности, вся суть Писания как Божественного Откровения сводится к тайне Божественного Имени, к этому первому и последнему Иероглифу бытия – «Иегова». Эта последняя тайна бытия заключена в Имени, выражающем Божественную Личность.

И действительно, призвать Господа так, как учат Апостолы, способен лишь тот, кто познает себя как образ Божий, как личность, и познает также свою «перстную» природу во всей ее греховной обезображенности. К такому антиномичному самопознанию понуждает одна из характерных черт Священного Писания – заострение внимания на противоположности божественного и человеческого. «Мои мысли – не ваши мысли, ни ваши пути – пути Мои, говорит Господь, - Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших» (Ис 55,8-9).

Свойственный Священному Писанию параллелизм и контрастное противопоставление проявляется в Евангелии в постоянном противоположении Царства Божия и царства человеческого «невозможно» (Лк 18,27). При этом в человеке, по замыслу Творца, два этих начала, земное и небесное, сосуществуют и сочетаются. «Сочетание противоположных, - говорит св. Григорий Богослов, - опыт Высшей Премудрости»[21, 527]. Ярким примером сосуществования в человеке двух противоположностей является вдохновенное исповедание Иисуса Христа Сыном Божиим, а затем малодушное прекословие Ему, апостола Петра. Контраст здесь усиливается непосредственным следованием одного события за другим. Одно – проявление способности восприятия человеческой личностью Божественного Откровения, другое – доступность соблазну помышлять «не о том, что Божие, но что человеческое»(Мф 16, 16-23).

Христос так постоянно и воспитывает учеников: возводя их ум от человеческих, материальных ценностей к ценностям вечным, разрушая темницу их ограниченного самосознания (Ис 61,1), расширяя тесноту их горизонта и пределы разумения, он противопоставляет земным категориям сознания просторы небесной мудрости. «Когда некоторые говорили о храме, что он украшен дорогими камнями и вкладами, Он сказал: Придут дни, в которые из того, что вы здесь видите, не останется камня на камне; все будет разрушено» (Лк 21,5-6).

Лишенный открытого духовного горизонта человек подходит к себе с категориями, мерками человеческими. Из всего этого строит храм своего оправдания, потому что «каменья добрые и сосуды красивые» – наши оправдания. Но камня на камне не останется от этих оправданий: «Правда праведника не избавит его»(Иез. 33,12).

Христос предостерегает тем самым от представления о религии как о чем-то духовно-комфортном, от превращения ее в нишу для наших собственных воззрений на духовную жизнь. Он предупреждает, что в нее нужно входить как в глубокую реку, как в огонь, переплавляющий сознание и чувства, наши человеческие, слишком человеческие суждения и представления. Уничтожение камней – основ человеческих принципов, человеческих воззрений на красоту, полезность, необходимость. Евангелие призывает не обращать на них внимания, а внимать Слову Непреходящему. Евангелие заставляет задуматься, что может быть наше знание об истинном, правильном, полезном, разумном, возвышенном есть всего лишь «наше мнение» и эта наша «правда» – мерзость пред Богом (Лк 16, 15), и если глубже копнуть, обнаружится вся ее ложь, зло и низость. Такой мертвечиной питается наше сердце, такой мертвечиной надеется оправдаться.

 

6

 

Как уже говорилось, познать себя как образ Божий возможно только через созерцание Сына Божия. Греческое слово "theoria" (наблюдение, исследование) в своей глубине несет сакральный смысл, имеет прямую направленность на божество (o theos); в частности, в Древней Греции «феорами» называли пилигримов, паломников. И если познание себя как образа Божия совершается в основном через созерцание (theoria), то видение своего ветхого человека, обретается более практическим путем, исполнением евангельских Христовых заповедей. Для того они и даны были, что через это познается человеческая немощь и приобретается напряжение и духовная сила к покаянию и созерцанию, богозрению. Профессор А. Осипов в своем учебнике по основному богословию объясняет:

«Вопрос о том, как приобретается видение греха своего, или познание себя, своего ветхого человека, является центральным в духовной жизни…Каким же образом приобретается человеком это спасительное познание себя, открывающее ему всю бесконечную значимость Жертвы Христовой? Послушаем св. Игнатия: "Я не вижу греха моего, потому что еще работаю греху. Не может увидеть греха своего наслаждающийся грехом, дозволяющий себе вкушение его - хотя бы одними помышлениями и сочувствием сердца. Тот только может увидеть грех свой, кто решительным произволением отрекся от всякой дружбы со грехом, кто встал на доброй страже во вратах дома своего с обнаженным мечом - глаголом Божиим, кто отражает, посекает этим мечом грех, в каком бы виде он ни приближался к нему. Кто совершит великое дело - установит вражду со грехом, насильно отторгнув от него ум, сердце и тело, тому дарует Бог великий дар: зрение греха своего" (II,122). В другом месте он дает такой практический совет: "Кто отказался от осуждения ближних, помысл того, естественно, начинает видеть грехи и немощи свои, которых не видел в то время, как занимался осуждением ближних" (V, 351). Основную свою мысль об условии самопознания святитель Игнатий выражает следующими замечательными словами преподобного Симеона Нового Богослова: "Тщательное исполнение заповедей Христовых научает человека его немощи" (IV,9),то есть открывает, показывает ему подлинную печальную картину того, что находится и что действительно происходит в его душе.

Святитель Игнатий прекрасно показал его логику: только видящий себя погибающим нуждается в Спасителе; "здоровым" (Мф. 9, 12) Христос не нужен. Поэтому для хотящего верить во Христа право (ведь и "бесы веруют, и трепещут" - Иак. 2, 19), для стремящегося к спасению, иначе - для желающего вести правильную духовную жизнь - это видение является основной задачей подвига и, одновременно, главным критерием его истинности» (Проф. А. Осипов. Основное богословие).

Здесь особенно значительны слова прп. Симеона Нового Богослова. Они свидетельствуют, что самопознание приобретается исключительно опытом духовной жизни, основанном на следовании за богооткровенной истиной Священного Писания . Личность только тогда обретает спасительное самопознание, когда начинает исполнять евангельские заповеди, трудиться на духовном поприще и только тогда она постигает правду о своем духовном состоянии. Но, как заметил Н. Бердяев, переживание греховности должно переходить в переживание творческого подъема, иначе произойдёт «бесконечное сгущение тьмы»[12,188]. И надо сказать, что личный религиозный опыт не только обнажает «струпы души» человеческой. Он является ступенью к богословию, то есть к созерцанию реалий внутритроичной божественной жизни. Отец Павел Флоренский в своем произведении «Столп и утверждение истины», которое является описанием его жизненного пути и опыта, пишет: "Живой религиозный опыт, как единственный законный способ познания догматов - так мне хотелось бы выразить общее стремление моей книги или, точнее, моих набросков" [23, 4].

Самопознание, базирующееся на Божественном Откровении, так как направлено на заведомо непознаваемое - «личность», апофатично. С апофатическим богословием связан огромный мистический опыт. К нему подходят, - говорит Св. Писание, - не логическим путем, а по собственному опыту мистических озарений. В этом смысле самопознание ведет к богопознанию: «путь мистического проникновения в себя через онтологический катарсис своей души, путь эроса человеческого, экстатически выходящего навстречу Эросу Божественному, путь всех мистиков всех веков: путь Моисея, путь Плотиновского «спудея», путь «гностика» Климента Александрийского»[1, 278].

«Наиболее возвышенные и тонкие писатели и мыслители, будь то теологи диалектического склада или мистики символического направления, уже давно (свв. Григорий Богослов и Григорий Нисский и мн. др.) обращали внимание на сложность человеческого естества, на сопряженность его из двух разнородных природ, духовной и телесной, и на рождающиеся отсюда конфликты и противоречия. Это наложило на святоотеческое восприятие человека печать апофатичности. Человек был и остается криптограммой, которую не дано человеческому уму расшифровать». Учение о человеке святых отцов Церкви, как и все их Богомыслие, органично сочетало «апофатичность» и «катафатичность», давая ключ к расшифровке тайны человека, как образа Божьего… Поэтому, познавая себя в качестве «отобраза Бога», человек познает и Бога. И хотя « все это проникнуто тайной, приближаться к которой нам дозволено, но постичь до конца не дано»(с.348), но тайна сия все же приоткрывается благодаря духовному опыту и возвышенному ведению отцов Церкви [1,263].

Именно из Священного Писания мы познаем эту аксиому духовной жизни, что источник истинного знания – личный, живой религиозный опыт. А опыт личности, это прохождение поприща, это «абсурдное» страдание Иова. Фарисеи и «грамматеи» Евангелия (Лк 17,20) это и есть познание, или знание внешнее, неопытное, не выстраданное, не пережитое, поверхностное знание друзей Иова. В этом знании нет проблесков, озарений, молний «блистающих от одного края сознания до другого»(Лк 17,24). Оно духовно безжизненно и бесплодно, и потому – проклято (Мк 11,21).

«Жизненное знание и сознание непосредственно чувствуемое телом и духом, то есть жизненным всем процессом, приобретается опытом «pro» и “contra”, которое нужно “перетащить” на себе», - говорил Ф. М. Достоевский. Только тогда в полной мере человек может приобрести «экзистенциальное» смиренномудрие Иова: «раскаиваюсь в прахе и пепле»(Иов 42, 6), и вместе с псалмопевцем благословить Господа «всей внутренностью своей»: «прав Ты, Господи и все суды Твои – истина»(Пс 18, 10).

Самое загадочное и «соблазнительное» для того, «кто не имеет» (Мф 13, 12) религиозного опыта, в Священном Писании, это его «ненормальность». Нарушение законов естества, непререкаемой очевидности, логики, для Писания – норма. Ноев ковчег, Иона во чреве кита, богоявление Аврааму у Мамврийского дуба, «темные» места и противоречия одной из таинственнейших книг Ветхого Завета - книги Иисуса Навина, занимавшие неуемную мысль блаженного Августина, и многие другие «загадки» Библии являются камнями преткновения для неопытного разума. Хотя ревнители и пытаются во всех этих историях наукообразно свести концы с концами, но результаты всегда как-то надуманны и неестественны. Очевидно, что научный объективный метод здесь никуда не годится. Все это явления духовного порядка, которые не могут быть измерены земными категориями, и это прежде всего знак человеку не порабощать свое самосознание вещественным началам мира сего (Гал 4, 3), его преходящим законам, капризам «лукавого» времени.

Как-то ревностный ученик одного философа признался своему учителю, что мечтает «перевернуть мир»(что может быть является «подсознательным» соблазном многих философов), опровергнуть нерушимые устои и законы человеческой логики. Ты опоздал, ответил ему учитель, это уже сделали христиане… Ибо что видим в Евангелии? Характерное знамение таинства Боговоплощения - неизменное сопровождение его нарушением законов естества: «Рожденный без матери рождается без отца» [21,522]. Само «имя Иисуса Христа, разделяющее надвое человеческую историю, представляет собой наибольшую несообразность, с которой доводилось сталкиваться нашему рассудку. Бог становится человеком! Подобное соединение непостижимо с точки зрения логики и во всяком случае недоступно «позитивному» познанию»[18, 139].

Что мы слышим в Евангелии? «Блаженны нищие, плачущие, алчущие, кроткие», а не наглые… «Мытари и блудницы вперед идут в Царствие Небесное…», «Ищите прежде Царства Божия…унижающий себя возвысится…». Истина этих изречений постигается только опытно.

Например, «должно всегда молиться» (Лк 18,1)? Что это значит? Встать на колени, в углу, пред образами и взывать к Богу: помилуй!? Казалось бы, что может быть бессмысленней для человека после всех этих великих достижений прогресса, культуры и науки. Но здесь вера определяет бытие и этот «бессмысленный» труд молитвы корректирует существование силою веры. Молящийся получает просимое, обретает милость… Господь не проходит мимо.

Склонный сводить все к объективным законам, поверхностному разуму и «мелководному» реализму, признающий высшей ценностью комфорт, поклонник прогресса, науки и экономических начал, строитель социального «хрустального дворца» для всего человечества, и близорукий к проблеме «единичного», услышит: «Не человек для субботы, а суббота для человека»(Мр. 2,27), слова, в которых еще раз подтверждается примат личностного существования. «Суббота» это «бессильный закон»(Рим. 8,3), это все бессильное объяснить человеку человека: «чистый» разум, логика, земные законы и всякая объективная, абстрактная «истина», которая бледнеет и стушевывается перед Живой, личностной Истиной. «Если бы мне математически доказали, что истина вне Христа, то я согласился лучше быть со Христом, чем с этой истиной» - так перефразировал Ф. М. Достоевский древнее святоотеческое изречение: «Лучше быть в аду со Христом, чем в раю без Него…».

В таинстве существования воплощенной Богочеловеческой Личности разрешаются все экзистенциальные недоумения и неудовлетворенность также и «бездомного одиночки». Сияющая личность Христа, ее в высшей степени идеальность и вместе с тем реальность, это более чем исчерпывающий ответ на все «проклятые» вопросы. Тот, кто прикоснулся к Его ризе и познал любовь Божию, навсегда исцеляется от одержимости разлада с самим собой, потому что явление во плоти Сына Божия есть откровение Божественной любви, как тайны, заключающей в себе смысл бытия всего сотворенного. «О, если бы я был один и никто не любил бы меня, и сам я никого никогда не любил! Не было бы всего этого!» – восклицал в муках самосознания Раскольников. Это восклицание свободного личностного существа, сознающего, что его свобода обусловлена и ограничена только Божественной любовью.

 

7

Итак, Священное Писание открывает человеку два полюса самопознания: положительный и отрицательный. Это значит, что познающая себя личность созерцает то бесконечность «вверху» – образ Божий в себе, всю неисчерпаемую способность к самосознательной жизни, предчувствуя восторг полной гармонии бытия, потрясающий все естество, то окунается в бездну отчаяния, ибо видит абсурд существования «мыслящего тростника» в безграничных пространствах вселенной, конечность, несовершенство, да еще и глубокую поврежденность своего существа. Ведь и у первозданного Адама, не преступившего заповеди, было достаточно поводов ко смирению, как мыслит св. Григорий Богослов: «Творческое Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство и то и другое, то есть невидимое и видимая природа, поставляет на земле ангела… который занимает средину между величием и низостью, один и тот же есть дух и плоть – дух ради благодати, плоть ради превозношения, дух, чтобы пребывать и прославлять Благодетеля, плоть, чтобы страдать…»[21, 527]

Эта полюсность самоосознания рождает напряжение духа, создает условия, в которых вершится духовная жизнь и является движущей силой в духовной жизни. В ней личность обретает волю к Совершенству. Заповедь «Будьте совершенны как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5,48), ставит перед сознанием казалось бы заведомо недостижимый, но необходимый идеал, так как «воля к Совершенству есть основная сила духа и основное побуждение всякой истинной религиозности»[3, 56].

Эта полюсность, как заметил св. Григорий Богослов, позволяет поддерживать равновесие духа и плоти, способствует сохранению духовного и психического здоровья, поскольку нарушение равновесия в богопознании и самопознании чревато либо самоубийственным отчаянием, либо сатаническим умоисступлением.

Ведь и обычная наша земная жизнь напоминает хождение по натянутому над «пропастию темной» канату. Духовная же, скорее, - хождение по лезвию бритвы. Кто теряет равновесие – падает и погибает. Если бы человеку вдруг открылась вся бездна его падения или хотя бы часть ее, превышающая его жизненные силы, то думаю, он и часа бы не пережил этой смертной тоски. Так же неопытному, неподготовленному сердцу не перенести, не вместить вполне и «неба содроганье». Даже сталкиваясь с простым проявлением религиозного благоговения или обычного великодушия, иной человек чувствует себя «не в своей тарелке». Вспоминается, как один из противоречивых героев Достоевского, кутила и буян, Дмитрий Карамазов, в припадке «благородных чувств» едва не заколол себя шпагой.

Поэтому не вдруг, а постепенно у подвижника, шествующего царским путем, расширяются горизонты самопознания и чем глубже он созерцает в себе образ Божий, тем отчетливей и ясней осознает свое несовершенство. Отсюда «парадокс» духовной жизни святых отцов-пустынников, которые чем более совершенствовались в добродетели, тем более находили поводов ко смирению и покаянию. И это совершалось без «надрыва лжи, из-за заказанной долгом любви, из-за натащенной на себя епитимьи»[13,307], это было не лицемерие, не духовное кокетство, а действительно необходимое спасительное равновесие самосознания личности.

Настойчивый призыв Христа: «бодрствуйте!»(Мф 24,42), обращен к тому, кто ощутил вдруг дыхание, трепет и гласы этих противостоящих бездн, открывающихся самопознанию. Тот, кто не потерял надежды удержать жизненное равновесие, не позволяет духу расслабиться, заснуть. Поэтому путь спасения, делание самопознания необходимо совершается в атмосфере трезвения, чтобы подвизающемуся не сорваться с этого ненадежного каната земного существования, не уклониться ни направо ни налево с чрезвычайно узкой тропы духовной жизни.

Интересной иллюстрацией к этому моменту может послужить траектория духовного пути французского ученого Б. Паскаля, который, после чрезвычайно плодотворной деятельности в области точных наук разочаровался в них и обратился к религиозным проблемам и философской антропологии. «Паскаль, с непревзойденной ясностью великого ученого, математика и физика, прочувствовал обе бесконечности – бесконечно большого и бесконечно малого – и познал человеческую ограниченность, недостаточность и обусловленность. Космологический восторг Бруно и Кеплера, словно перескакивающий через человека, сменяется здесь ужасающе ясной, меланхоличной, но вместе с тем и доверительной трезвостью. Это трезвость более чем одинокого человека: исполненный трезвого пафоса антропологический вопрос звучит в его устах по-новому: что такое человек в бесконечности?… Это новое самообладание личности, которая стала бездомной среди бесконечного. Все здесь зависит от знания того, что человек иной, чем все остальное, и именно потому иной, что в падении своем может остаться сыном Духа»[8,86-87].

Эта трезвенность, рождающаяся в результате живого осязания этой «безмерной разности» величия и низости человека, необходима личности в борьбе за подлинный религиозный опыт, чтобы не подменить его всем, что есть поддельное, фальшивое, извращенное и снижающее, не стать ей жертвой нетрезвой фантазии. Трезвение побуждает при всяком затруднении или сомнении взывать к совершеннейшему Первоисточнику истины, искать религиозную истину у Самого Бога, а не у традиционно накопленных человеческих содержаний. Наконец трезвение необходимо человеку для того, чтобы не впасть в великий соблазн, ожидающий его на пути самопознания и потом, богопознания, соблазн само-обожествления. [3, 53, 382-384]

Итак, только опираясь на Божественное Откровение, только прикасаясь к «косым лучам кристалла» Священного Писания, только вслушиваясь в последний богооткровенный всплеск – Христово Благовестие, человек верно воспринимает свою личностную самосуть в ее предстоянии Богу и в ее достоинстве. «Человек, не осознавший своего предстояния и своего достоинства не нашел своего духа, т. е. личности» [3, 51].

Приобщение к Божественному Откровению, к высшему, священному плану бытия и его реальностям – обостряет в человеке трепетное чувство своего недостоинства-достоинства и вызывает в его душе то благоговейное и спасительное осторожно-совестливое внимание, о котором когда-то писал ап. Павел Тимофею (1 Тим 4,16).

«Последним результатом, к которому приходит самоосмысление, это то, что я нахожу себя прежде всего в моем крайнем противопоставлении Абсолютному, к которому я с сознанием своей собственной силы и своего достоинства могу обратиться на «Ты». Человек и Бог составляют единство противоположностей, но не тождество. Они стоят друг к другу в напряженном противоборстве и в напряженной любви. В этом отличие христианско-европейского решения богочеловеческой проблемы от решения индийско-китайского: в последнем все противоположности сливаются, как капля воды с океаном; в первом – они соединяются «нераздельно, но и неслиянно»[7, 256-270].

 

8

В чем отличие богослова от философа? Когда философ садится за письменный стол, богослов становится на молитву, потому что молитва это самая совершенная и полноценная форма самопознания как начала всякого богословия, ибо в ней участвует весь человек в переживании своего целостного предстояния Богу: телесно, умно и сердечно. «Человек, предстоящий Священному с трепетом и благоговением, находится в состоянии молитвы, даже и тогда, когда он сам не знает, кому и чему он молится, и когда он ни о чем не просит и не произносит никаких слов»[3, 57]. Если же молящийся и произносит слова, то их источник – Божественное Откровение, потому что молитве учит сам Господь (Лк 11, 1-4). Молитва святых отцов была вдохновлена божественным Писанием и содержание своих воздыханий они черпали из этого источника, почему и возросшее на этой благодатной почве богослужение Православной Церкви на 90 % состоит из драгоценных минералов Священного Писания. Церковь вобрала в себя опыт молитвенного самопознания святых отцов. Авторитет Церкви и заключается в накопленном Ею историческом опыте познания Образа Божия - Христа (а также, впрочем, и человеческой «немощи», если принять во внимание яркий и многозначительный евангельский образ святого апостола Петра). Приобщиться к этому опыту познания Образа Божия и видения своей неправды святой апостол Иоанн Богослов призывает в лоне Церкви, в общении с Церковью: «Мы говорим о том, что мы слышали, что видели своими очами, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами»(1 Ин 1,1-3).

Путь Израиля в Землю Обетованную лежал через Иордан. Каждому влекомому в Небесный Иерусалим тоже необходимо перейти Иордан сей, таинство Покаяния, совершаемое в Церкви благодатью Божьею. Так подлинный опыт личного самопознания в итоге требует очищения, катарсиса, требует своего разрешения в церковном таинстве покаяния. «Если исповедуем грехи наши, то Он очистит нас от всякой неправды»(1 Ин 1,9). Откровение помыслов, исповедь, таким образом, становится разрешением опыта самопознания, как переход через Иордан посуху (Иис. Нав. 3 глава), как обнажение своего дна, дна сознания, на котором скопился ил, грязь и всякая нечистота «беззаконий наших». И все это происходит не по личному произволу, а Божиим повелением, призванием и властью. Господь «творит чудеса» (Иис. Нав. 3,5), совершает Свои спасительные таинства через Апостолов и епископов Церкви.

Чудесный переход Израиля через Иордан посуху означает одновременно и смерть и торжество над смертью и естественными законами бытия. Грех угнездился в природе человеческой, и ради спасения необходимо умереть для привычного образа мышления, для этого уносящего к смерти, по законам смерти, нечистого потока сознания, чтобы, возродившись, «преобразиться обновлением ума» (Рим12,2), опираясь на твердыню Слова Божия. Это значит, что только то самопознание и основанное на нем творчество своей личности, которое может быть религиозно оправдано и построено на Камне-Христе и Его Евангелии, только то и устоит и перейдет в чаемую Новую Землю, ибо все преходящее, мимотекущее канет в лету, но «камни сии будут для нас памятником на век» (Иис Нав. 4, 7). Они «вопиют», они знаменуют неизбежное: вечность все равно вырвет нас из потока времени, земных попечений, из рамок детерминированных законов природы и прочих законов, несущих смерть, дышущих смертью. Вечность освободит нас… Этому свидетели – иорданские камни, священные камни Писания.

 

Зырянов Алексей. Енисейск 1999

 

 

Список литературы.

1. Архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М. 1996.

2. Цветник духовный. Часть 2. Москва, 1903.

3. Ильин И. А., Аксиомы религиозного опыта. Т. 1-2. Москва, 1993.

4. Добротолюбие. Т.1. Москва, 1905 .

5. Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. Курс лекций. Часть III. ПСТБИ. Москва, 1997.

6.Ф.М. Достоевский «Дневник писателя», М. 1989

7. Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М. 1996.

8. Мартин Бубер . Я и Ты. Проблема человека. Москва, 1993.

9. Журнал «ОМ». 21, 1998.

10. А. И. Сидоров. Архимандрит Киприан Керн и традиция православного изучения поздневизантийского исихазма. (Очерк в книге: архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М. 1996.

11. А.Ф. Зотов, Ю. К. Мельвиль. Буржуазная философия сер. 19 – нач.20 вв. Москва, 1988.

12. Николай Бердяев. Самопознание. М.,1991.

13. Ф. М. Достоевский. Братья Карамазовы. Т. 1., Москва, 1991.

14. Свящ. Александр Ельчанинов. Записи. Рига, 1991.

15. П.А. Флоренский. У водоразделов мысли. Новосибирск,1991.

16. Бл. Августин еп. Иппонийский. Исповедь. Богословские труды, сб. 19. М., 1979.

17. Философский Энциклопедический Словарь. М., 1989.

18. Х. Яннарас. Вера Церкви. Москва, 1992.

19. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. М., 1992. Часть II, 12.

20. Ф.М. Достоевский. Идиот. Лениздат, 1987.

21.Св. Григорий Богослов. Творения. Т. 1.

22. Прп. Максим Исповедник. Творения.

23. Флоренский П.А. "Столп и утверждение истины", М,1990.